克劳福德六回合终结卡汉卫冕拳王

在张载看来，感即合也，(31)是说感与合的意涵是相通的。

……将使后世之墨者必自苦，以腓无胈、胫无毛相进而已矣。2.尚同思想的专制观念 墨子所谓尚同就是一义——一同天下之义（《墨子·尚同中》），即统一所有人的思想。

因此，守备二字乃是《墨子》书中的关键词，如《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》《杂守》等篇名所示。（《墨子·兼爱下》）督以正，义其名。（《墨子·非命上》） 二、兴利除害的路径：仁义——兼爱交利 墨子认为，谋求国家之治、百姓之利，根本在于兼爱交利。（《墨子·非命中》） 四、墨子的超越世界及其世俗代理 上述一切都是核心价值仁义的展开。原文载于《社会科学研究》2020年第6期，注释从略 墨子的根本宗旨是谋百姓之利，除天下之害，故须非命仁义、非攻。

上述仁义价值须有一个形而上的超越者作为终极神圣根据，故须明鬼而尊崇天之天志。（《孟子·滕文公上》）而墨子之仁则是兼爱，可谓一视同仁（此语虽出自韩愈《原人》，但只是讲儒家仁爱的一个方面，即其《原道》所说博爱之谓仁，行而宜之之谓义的第一句，阳明谓之一体之仁。但心外无理论及心体, 未谈功夫, 知行合一言及功夫, 欠缺本体一节, 王阳明始终未能找到一个恰当的表述形式来将本体与功夫融为一体。

这一终极追求表明了王阳明融汇佛儒的基本立场, 即他是利用禅宗的思想资源以阐释发挥儒家的基本精神。直至致良知一说, 才将本体功夫一齐收摄, 就本体而言, 良知即是自家的是非准则, 是道德行为的根据, 是为学功夫所要复及的本体;就功夫而言, 为学功夫亦只是致吾心之良知, 所谓圣人教人知行, 只是复那本体。他将格物致知纳入致良知的体系中给予新解, 认为天下之物本无可格, 格物不应向外求理, 心即是理, 于是格物变成格心, 去其心之不正, 而致知成为致吾心之良知, 由此将格物穷理由外在事物引向主体自身的良知本体。王阳明认为, 天理都只在此心, 心即理也, 此心无私欲之蔽, 即是天理, 不须外面添一分。

相对于致良知之说, 王阳明在四句教中关于本体功夫的论说显得更为圆融, 他比较完满地解决了。[6]王阳明认为, 良知是圣人与凡人所共同的, 只不过圣人体认得良知明白, 而凡人的良知本体被私欲所蒙蔽, 本然之明不能全体呈现。

因而王阳明认为对待语言的态度应是透过语言本身去把握背后的本体意境, 破除对语言的执著。禅宗把禅视为佛意, 经视为佛语。在传统儒学以及王阳明早期思想中, 良知本体应是至善无恶的道德主体, 至四句教中始明确提出良知除了具有能知善知恶的道德理性一面之外, 更是一无善无恶的超道德本体, 并对后者更为强调。日月风雷山川民物, 凡有貌像形色, 皆在太虚无形中发用流行, 未尝做得天的障碍。

在关于良知的界说中, 王阳明将本体收摄于个体主观心性之中, 强调每个人良知本体的完满自足必然会引出在修养功夫上向内求诸本心的趋向曾有人问良知本体无善无恶与禅有何区别, 王阳明回答:佛氏着在无善无恶上, 便一切都不管, 不可以治天下。不滞不离是佛教常用的表述模式, 王阳明借用这一模式, 也反映出他对本体功夫的认识与佛教的相通之处。下根之人在意念上为善去恶, 循序渐进。

(一) 致良知中的本体功夫论。本文从致良知与四句教宗旨中的本体功夫论入手来探讨王阳明是如何通过援佛入儒来建构其本体功夫学说的。

在天泉证道中, 王阳明分别肯定了王畿、钱德洪的四有、四无说, 认为二说皆有所见, 是根据不同的人而设的权教。初祖菩提达磨就有我法以心传心, 不立文字的说法。

这一良知本体的界说显然与禅宗有着内在的思想渊源。佛家的理想是万法无滞, 于一切境上心不染, 虽然常人须修行才能达到这一境界, 但此境界实是人心本然之体, 禅宗把理想境界内化为心体的方法显然影响了王阳明对良知本体的认识。[8]在他对格物致知的新解中可以很明显地看出这一倾向。王阳明以内在性的良知作为他理论体系的基石。王阳明自己曾说:吾良知二字, 自龙场以后, 便已不出此意, 只是点此二字不出, 与学者言, 费却多少辞说, 今幸见出此意, 一语之下, 洞见全体, 真是痛快![1]根据这一说法, 致良知一说的基本立场在龙场悟道后就已基本确立, 龙场之后的知行合一、心外无理、心外无物、立诚、格其心非都是想要表述这样一个基本思想:至善根于本心, 个体内在心性是道德法则的内在根据和最高本体。在传统儒学以及王阳明早期思想中, 良知本体应是至善无恶的道德主体, 至四句教中始明确提出良知除了具有能知善知恶的道德理性一面之外, 更是一无善无恶的超道德本体, 并对后者更为强调。

他之所以如此重视致良知之学, 就在于这一提法将本体功夫并为一体, 整合了他的整个理论体系。王阳明较为圆满地融汇佛儒的思想体系完成于四句教。

致良知学说是王阳明思想较为成熟的理论形态, 而他晚年提出的四句教则被认为更多地融合了禅宗的思想。不仅如此, 致良知一说的具体内容, 诸如对良知本体, 为学功夫的论说也都是建立在援佛入儒基础之上的。

因此, 上根人以顿悟为功夫, 下根人则是渐修的方法。王阳明认为, 天理都只在此心, 心即理也, 此心无私欲之蔽, 即是天理, 不须外面添一分。

王阳明认为这两种说法一种强调本体, 从本源上悟入, 本体功夫, 一悟尽透。这一思想明显不同于以往儒学的心性论传统, 即将心性作为分别善恶的道德主体, 而更倾向于禅宗的思想。王阳明同时强调, 即使顿悟, 也仍需渐修之法, 渐修之后, 也须顿悟才得复归本体, 因此, 无论上根人还是下根人, 都需本体功夫打并为一, 不可各执一边。[11]良知不由见闻而有, 而见闻莫非良知之用。

[20]由此可以看出, 在本体问题上, 王阳明赞同佛家无善无恶, 本来清净的旨趣, 认为在这一点上, 儒释是相通的, 但落实到社会人伦层面, 佛教与儒家则有着根本不同的价值取向。禅宗把禅视为佛意, 经视为佛语。

但心外无理论及心体, 未谈功夫, 知行合一言及功夫, 欠缺本体一节, 王阳明始终未能找到一个恰当的表述形式来将本体与功夫融为一体。王阳明还借用了禅宗的思想将为学之人分为上根之人与中根以下, 认为上根之人透悟心之本体无善无恶, 一了百当。

参考文献 [1] 王阳明.阳明全书 (卷一) [M].四部备要本.中华书局:639;47. [2] [5][7][13]王阳明.传习录[M].江苏古籍出版社, 2001:8;160;5;322. [4] 王阳明.阳明全书 (卷八) [M].四部备要本, 中华书局:141. [6] [12][14][15][19]王阳明.阳明全书 (卷三) [M].四部备要本, 中华书局:74;82;79;80;82. [8] 阳明全书 (卷三十二) [M].四部备要本.中华书局.446 [9]赖永海.中国佛性论[M].中国青年出版社, 1999:198. [10]陈来.有无之境[M].人民出版社, 1991:197. [11] [16][17]阳明全书 (卷二) [M].四部备要本.中华书局:466. [18] 陈来.有无之境[M].人民出版社, 1991:197. 进入专题： 王阳明 。本体, 即心之本体, 也就是王阳明所说的良知;功夫也就是致良知的功夫, 对王阳明来说, 本体与功夫是彻上彻下, 打并为一的, 这正是他心学理论的特色所在, 这一特色在致良知之说与四句教中是贯彻一致的, 也是王阳明融汇佛儒的最主要的体现。

[3]这与禅宗强调一心而万法皆备, 万法尽通, 自性是佛, 不假外求的思想是一致的。心自然会知, 见父自然知孝, 见兄自然知弟, 见孺子入井自然知恻隐, 此便是良知, 不假外求。王阳明立足于儒家修齐治平的入世立场, 认为佛教不说亲民, 外弃人伦, 不可以治天下, 禅宗只追求个人见性成佛, 只成就他一个人的私心。王阳明以此超越于善恶伦理之上的良知作为儒家形下各种道德准则、修养方法的本体归依, 不仅为儒家学说注入了禅宗无滞无碍, 洒落自得的精神境界, 而且这样一种物来顺应, 却过而不留, 具有无滞性的良知本体在理论上更有利于将本体功夫融摄为一体。

[2]人胸中都有个圣人, 只自信不及, 都自埋倒了。王阳明不满于程朱理学将本体功夫割为两节从而导致的种种弊端, 提出要反本求源, 复萌儒学之本。

他将格物致知纳入致良知的体系中给予新解, 认为天下之物本无可格, 格物不应向外求理, 心即是理, 于是格物变成格心, 去其心之不正, 而致知成为致吾心之良知, 由此将格物穷理由外在事物引向主体自身的良知本体。他虽然欣赏禅宗的生命智慧与无滞无碍的精神境界, 但一旦落实到现实社会政治和道德伦理层面, 他非常自觉地划清与佛教的界线, 坚持用儒家伦理立场来批判佛教。

相对于致良知之说, 王阳明在四句教中关于本体功夫的论说显得更为圆融, 他比较完满地解决了。在王阳明看来, 良知还具有普遍性, 是圣人与愚夫愚妇每个人都同样先天固有的。